Boekbespreking


Slurink, Pouwel. Aap zoekt zin. Waarom wij bewustzijn, vrije wil, moraal en religie hebben. Leusden: ISVW Uitgevers. 2014. pp 376.

De zinzoekende, hypersociale roofaap en het kwaad

Johan M.G. van der Dennen (Universiteit van Groningen)


Pouwel Slurinks Aap zoekt zin is een magistraal werk van een van de beste, maar helaas veel te weinig bekende, hedendaagse Nederlandse filosofen. Het is enerzijds een bewerking en vernederlandsing van zijn oorspronkelijke dissertatie uit 2002: Why Some Apes Became Humans: Competition. Consciousness & Culture (Nijmegen: PS Press), en anderzijds een aanvulling en popularisering (zonder in simplificeringen te vervallen) van uiterst complexe materie, namelijk de beantwoording van vragen over zingeving, kentheorie, bewustzijn, cultuur, moraal, religie, over alles eigenlijk wat filosofen al eeuwenlang bezig heeft gehouden; en dit alles vanuit een consequent volgehouden evolutionair perspectief.
In de tijd van Charles Darwin leefden er, vooral in het Engelse taalgebied, geleerde mensen die ‘naturalisten’ werden genoemd, omdat ze niet alleen een enorme honger naar kennis van de levende natuur hadden maar ook alles wisten wat er te weten viel van die levende natuur. Pouwel Slurink is een authentieke hedendaagse naturalist met een encyclopedische kennis van de natuur, de evolutie, en het menselijke gedragsrepertoire. Voor veel mensen heeft filosofie de connotatie van vrijblijvend gezwets in de ruimte, maar Slurinks werk sluit meer aan bij de empirische (mens)wetenschappen dan bij de vakfilosofie.
“De meeste biologen, menswetenschappers en filosofen hebben geen moeite met de evolutietheorie. Maar is het echt duidelijk wat de evolutietheorie nu eigenlijk betekent voor onze levensbeschouwing? Daar lopen de interpretatie nogal uiteen. De één probeert evolutie te combineren met God en vooruitgang, de ander denkt dat ze een einde maakt aan de vrije wil en het zoeken naar zin… In feite werpt de evolutietheorie soms een verrassend nieuw licht op oude vragen. Er sneuvelen nogal wat gekoesterde ideeën, maar tegelijkertijd worden er veel vragen beantwoord die filosofen eeuwenlang soms tot onzin en soms tot waanzin dreven… Zoals de vraag naar de zin…” (Achterflaptekst).
In het voorwoord en de inleiding getuigt Slurink van zijn overtuiging dat alleen wetenschap en filosofie samen de belangrijke vragen kunnen oplossen die voortkomen uit de menselijke situatie (p. 11) en dat zelfs een elementaire kennis van de biologie en de ethologie leidt tot het perspectief van het evolutionair naturalisme waarbinnen veel dingen op hun plaats vallen die binnen afzonderlijke disciplines volkomen onbegrijpelijk zijn (p. 15). Geheel in de geest van de grote bioloog Theodosius Dobzhansky die schreef dat Nothing in biology makes sense except in the light of evolution, en niet alleen in de biologie.
Aap zoekt zin bestaat uit drie delen. Deel 1 behandelt de vragen van de metafysica en de ontologie vanuit het evolutionair naturalisme, en is getiteld: “Waarom we leven: oerzaken”. Deel 2 behandelt de evolutionaire kenleer (epistemologie) en de philosophy of mind onder de titel: “Waarom we beleven: het organische dashboard”. En deel 3 tenslotte is van belang voor degenen die antwoorden zoeken voor de vragen des levens: “Wat we moeten: roofaap zoekt zin”. Dit laatst deel gaat over het mensbeeld, over cultuur en moraal vanuit het evolutiefilosofisch perspectief – problemen die traditioneel behandeld worden door de wijsgerige antropologie, de cultuurfilosofie en de ethiek. Voor de goede orde, het begrip ‘roofaap’ verwijst, naar analogie met de term ‘roofdier’, naar het ontstaan van een opportunistische mensaap die predator en carnivoor – en de grootste vijand van zijn soortgenoten – werd: de mens (die zich ook nog eens in alle arrogantie Homo sapiens sapiens noemt).
Darwin’s eenvoudige model van de natuurlijke selectie wordt nu al meer dan een eeuw gebruikt om allerlei organismen en hun gedrag te begrijpen. Steeds weer blijkt het ook geschikt om de mens te begrijpen. Het levert ook een nieuwe zijnsleer of ontologie op. De hele levende natuur op onze planeet (en waarschijnlijk ook elders) blijkt een gigantisch onbeheerd fokexperiment, een worsteling van Eros en Thanatos, van zijn en niet-zijn. Er is geen geest geweest die het allemaal van te voren ontwierp, want geest gaat niet vooraf aan de evolutie maar is er het product van (p. 24). Aap zoekt zin kan ook begrepen worden als Een Grote Correctie op het waanidee van de Sonderstellung van de mens, dat binnen de filosofie en de menswetenschappen nog steeds welig tiert, en ook op het nog steeds vigerende idee dat de evolutie vooruitgang impliceert in de richting van een bepaald doel (een teleologie, een punt Omega, een Gaia o.i.d.). Dit laatste dient niet verward te worden met doelgerichtheid van organismen. Organismen streven doelen na zoals voedsel, veiligheid (overleven) en voortplanting. Deze doelgerichtheid ontstaat doordat alleen organismen overleven die de juiste doelen hebben. Zij is het product van selectie en dis juist niet van een voorafgaand doel. Voor dit soort doelgerichtheid bedacht Colin Pittendrigh de term teleonomie. Je zou het een geleid worden door interne doelen kunnen noemen. De doelgerichtheid van organismen is dus een afgeleide van hun genetisch programma, dat zich via hen voortplant (p. 35).
Ook het verhaal over het ‘behoud van de soort’ (het idee dat organismen zich voortplanten om het behoud van de soort te garanderen, in plaats van de drang om hun bloedeigen ‘zelfzuchtige’ genen aan hun nageslacht door te geven) kan worden gezien als een van de laatste stuiptrekkingen van het metafysisch optimisme (een term van José Ortega y Gasset) waarin de natuur wordt gezien als harmonieus en wijs (p. 57). De natuur als ongeremde woekering, gratuite verspilling en permanent bloedbad is een adequatere voorstelling van zaken.

Het kwaad
Binnen het kader van de evolutietheorie is het niet alleen de vraag waar het kwaad vandaan komt, het is ook de vraag waar het goede vandaan komt. Eén antwoord is inclusive fitness of altruïsme gericht op verwanten. Individuen die genen delen kunnen goed zijn voor elkaar, omdat zij daarmee goed zijn voor hun eigen genen. Dit soort natuurlijk goedheid is evolutionair stabiel en sterft dus niet uit (p. 71). Slurink onderscheidt overigens zuiver, sexy en slim altruïsme: een bijzondere originele bijdrage.
Hoofdstuk 10 (pp. 90-99) van Aap zoekt zin is, mijns inziens, centraal en cruciaal. Het probeert te beantwoorden waar het vertrouwen dat de natuur wezenlijk goed is eigenlijk op is gebaseerd. Volgens de middeleeuwse filosoof Thomas van Aquino waren “het zijn en het goede verwisselbaar”. Al het geschapene moest wel goed zijn: de Schepper is immers goed. Eigenlijk vonden we dit idee al bij Plato en beheerst het de filosofie minstens tot en met Leibniz. Gaan we niet langer uit van schepping, maar van evolutie dan vallen ons de schellen van de ogen. In de evolutie ontstaan doelen door het uitsterven van doelloze replicatoren. De doelen van levende wezens onderling sluiten elkaar echter onderling vaak uit: wat goed is voor de één, is bij uitstek slecht voor de ander.

Het sociobiologische besef dat de competitie binnen de soort, en zelfs binnen de families, net zo groot is als de competitie tussen soorten, leidt onontkoombaar tot het inzicht dat het kwaad deel uitmaakt van de natuur. Een beetje kwaadaardigheid is functioneel als een manier om de competitie uit te schakelen of af te zwakken… Dit alles betekent dat het kwaad geen bijkomstigheid is in de natuur, maar dat het loont: het is een talent, geen afwezigheid daarvan… Het kwaad is evenzeer structureel als gevolg van de competitie om schaarse bronnen. Het ‘metafysisch optimisme’ van vele traditionele dichters, denkers en dromers kan definitief de prullenbak in. Dit besefte Darwin toen hij noteerde dat ‘de duivel in de vorm van een baviaan onze grootvader was’ en dit realiseerden Price en Hamilton zich toen ze speculeerden over de evolutie van kwaadaardigheid… Daarmee komen we ook dichtbij een oplossing van het traditionele ‘probleem van het kwaad’. ‘Het kwaad’ is een inherent onderdeel van een ‘random universe’, waarin alle structuur en orde door stochastische processen ontstaan en waarin de toevallig ontstane organismen niet alleen niet volmaakt zijn, maar onderling ook nog eens vechten om schaarse energie en ruimte (pp. 96-97).


Tegelijk maakt de evolutieleer een einde aan het nog veel oudere metafysisch optimisme en is het in zekere zin een herneming van het tragische en ‘polytheïstisch’ wereldbeeld. Het kwaad is onderdeel van de wereld en onderdeel van onszelf. Het is niet door een simpele zondeval geïntroduceerd en kan dus niet door een simpele verlossing uitgedreven worden. Het komt niet louter voort uit de vrije wil, maar is inherent aan de structuur van de wereld. Het is niet louter de afwezigheid van het goede, maar is een ‘positieve’ kracht, erop gericht om alle concurrentie bij voorbaat te verzwakken. Kwaadaardigheid in deze vorm komt niet alleen voor bij talrijke dieren, maar het is een steeds terugkerende karaktertrek van de mens, die niet uitsterft omdat zij dikwijls loont. Helaas! (p. 200).
De wet van de natuurlijke selectie, die verantwoordelijk is voor orde en structuur in de levende wereld, is in feite een wet van behoud van ellende. Het idee van de natuurlijke selectie houdt bijvoorbeeld in dat het goede ontwerp in de natuur slechts gevonden wordt via eindeloos geëxperimenteer, en via mislukking en dood.
De evolutietheorie laat zien dat competitie om schaarse artikelen en het daaruit resulterende conflict een wezenlijk kenmerk van de natuur en de maatschappij is. Schaarste is een rechtstreeks gevolg van het voortdurende geboorteoverschot.
Daarmee lijkt meteen duidelijk dat er geen definitieve overwinning van het goede op het kwade mogelijk is. Goed en kwaad roepen elkaar voortdurend op en horen bij elkaar. In een samenleving vol engelen zijn degenen die misbruik maken van engelen in het voordeel. In een relatie wordt degene die zich het meest opoffert het hardst misbruikt. Zoals we al zagen kan het goede, altruïsme, evolueren als het gericht is op gemeenschappelijke genen of belangen – maar kwaadaardigheid, het met opzet schaden van een ander loont minstens net zo vaak, vooral als die ander een voedselconcurrent of seksuele rivaal is (p. 201).
Zoals talrijke schrikbewinden laten zien, kan het goede langdurig van het kwade verliezen totdat het gehele systeem uiteindelijk instort. Kortom, het idee dat de mens ‘van nature goed is’, is een misvatting: goed en kwaad zitten allebei in het menselijk arsenaal en zolang de menselijke samenleving een arena is waarin verschillende partijen verschillende strategieën volgen en belangen hebben zullen zij ingezet worden om coalities te smeden en concurrentie te bestrijden.
Het lijkt erop dat vanuit evolutionair perspectief het probleem van de oorsprong van het kwaad en van de kwade opzet hiermee uiteindelijk is opgelost. De moraal kan het echte leven nauwelijks bijbenen. Boeven en hypocriete moralisten winnen het van brave burgers. Kwaadaardigheid loont zolang het loont de competitie uit te schakelen. Jouw goed hoeft uiteindelijk niet mijn goed te zijn. Het kan heel goed zijn dat jij profiteert van mijn verlies of dat ik profiteer van jouw verlies. De wereld barst van de onoplosbare morele conflicten. Het geloof in een éénduidige, rechtvaardige morele wereld, waarin het goed voor de één toch ook het goede moet zijn voor de ander is een bijgeloof dat Socrates verbindt met Kant (p. 203-4). Het kwaad blijft onderdeel van de wereld. Het evolutionisme zit wat dat betreft dichter bij het tragisch wereldbeeld van de oudheid (p. 205). Het is ongetwijfeld de tragiek van het goede dat het een broos gemeenschappelijk streefdoel is, gekoesterd door samenwerkers die tot op zekere hoogte ook elkaars vijanden zijn (p. 328).

Evolutionaire (naturalistische) kenleer
Slurink stelt dat de oplossing van het kenprobleem in de loop van de filosofische geschiedenis werd verhinderd door het menselijk kenvermogen op te vatten als aparte en unieke competentie. De oplossing kwam pas toen diverse denkers bereid waren de menselijke kennis op te vatten als een product van dezelfde behoefte aan oriëntatie die andere dieren hebben. Het kenprobleem is een speciaal geval van het algemene probleem van aanpassing, zoals al werd geformuleerd door Charles Darwin, Konrad Lorenz, en andere evolutionisten, zoals Gerhard Vollmer (1983): “Ons kenvermogen is een resultaat van evolutie. De subjectieve kenstructuren passen op de wereld, omdat ze zich in de loop van de evolutie in aanpassing aan de ware wereld gevormd hebben” (1983: 102).
Het is daarom te verwachten dat kennis niet alleen aansluit bij de wereld, maar ook subjectief gekleurd is vanuit de belangen en vanuit het perspectief van een heel specifiek organisme, in veel gevallen behorend tot een zeer specifieke sekse en leeftijdscategorie. Kennis moet een organisme niet alleen oriënteren of adviseren, maar vooral leiden en sturen. Het gaat in de evolutie uiteindelijk niet om zuivere kennis, maar om genenverspreidend gedrag. Subjectieve waardetoekenningen moeten wel evolueren naarmate het organisme over meer informatie beschikt: bovenal moet het weten wat het ermee doen moet. De evolutionistische kenleer verklaart dus kennis, haar perspectiviteit, haar beperktheid, haar naïeve categorieën en het onderscheid tussen feiten en waarden – en dat alles vanuit het inzicht dat het cognitief-conatief apparaat geëvolueerd is om te oriënteren en te sturen.
Aan kennis van de objectieve structuren van de wereld heeft een organisme niets als het niet gedreven wordt door een subjectief overlevingsprogramma. Dit subjectieve overlevingsprogramma krijgt onder meer gestalte door gespecialiseerde zintuigen, die relevante informatie doorgeven, door gespecialiseerde kenstructuren, die relevante onderscheidingen aanbrengen, en door een gespecialiseerd leervermogen, dat het dier in staat stelt zijn vaardigheden te verbeteren (p. 111-112).
Voortbouwend op Konrad Lorenz (Die Rückseite des Spiegels, 1973) en Daniel Dennett (Kinds of Minds, 1995), onderscheidt Slurink (pp. 121-124) organismen met diverse graden van leer- en cultuurvermogen en complexiteit: Darwiniaanse, Lorenziaanse, Skinneriaanse, Popperiaanse, Bonneriaanse (of Imanishi-dieren), Gallupiaanse, en tenslotte Gregoriaanse organismen (voor ethologen en psychologen een feest van herkenning), die achtereenvolgens (1) nauwelijks leren, (2) aangeboren vaardigheden lerend verfijnen, (3) leren door psychologische beloning en straf, (4) in staat zijn te anticiperen en scenario’s te vergelijken, (5) kunsten van elkaar afkijken, (6) een beeld hebben van anderen en zichzelf, en (7) deel uitmaken van een door taal ondersteunde cumulatieve cultuur.

In den beginne was er de noodzaak om te handelen. Blindelings en reflexmatig handelen op basis van een aangeboren gedragsprogramma kan en wordt veel toegepast, maar heeft nadelen. Als het programma niet deugt, leidt het tot de dood. Meer flexibele organismen die konden experimenteren met gedrag hadden een terugkoppelpunt nodig, een aangeboren stoplicht, om al snel tijdens nieuw gedrag schade en succes terug te melden. Er ontwikkelde zich een ‘au’ en een ‘wau’ om gedrag te stoppen respectievelijk juist voort te zetten. Bij nog flexibeler beesten was er nog meer informatie nodig, niet alleen over de wereld, maar ook over de wenselijkheid van diverse opties. Het simpele stoplicht werd een klein dashboard met schakelaars, knoppen, alarmlampjes.
Aangepast gedrag is alleen mogelijk als informatie over de wereld gecombineerd wordt met informatie over wat moet of urgent is. Om ‘juist’, dat wil zeggen, aangepast te kunnen handelen, moet kennis dus niet alleen refereren, maar ook motiveren, en zelfs dwingen. Een motief (honger, angst) kan zo gekoppeld worden aan een waargenomen voorwerp (een prooi, een gevaar) en leidt tot gedrag. Informatie over onszelf en de wereld moet ons waarlijk intiem kunnen raken en bijdragen aan een koersbepaling: bewustzijn, de wil.
Zo bezien is bewustzijn zowel iets wat ons drijft als iets wat ons informeert: kennis als impuls, een geïnformeerd ‘moeten’, een in een subject gevoelde urgentie. Hoe ‘weet’ een organisme wat goed is en wat verkeerd? Door genot en pijn te voelen, het voorouderlijk stoplicht. Hoe ‘weet’ een organisme welke zaken prioriteit verdienen? Door ze in verschillende mate als dringend te beleven. Hoe ‘weet’ een dier welke dingen in de wereld gevaarlijk, smakelijk, aantrekkelijk zijn? Door ze als zodanig te ervaren. Bewustzijn lijkt de vorm te zijn waarin we afwegingen kunnen maken en kunnen kiezen tussen onze opties (pp. 124-5).


Emoties fungeren hierbij als verkenners van mogelijkheden. De bijna vergeten informaticus George Pugh, in zijn boek The Biological Origin of Human Values (1978) begreep dat het brein niet louter een informatieverwerkend systeem is, maar in de eerste plaats een beslissingssysteem. Kennis kan alleen leiden tot adequaat gedrag als organismen ook weten wat ze willen. Daarvoor zijn streefwaarden onmisbaar. En streefwaarden kunnen niet louter een andere vorm van kennis zijn, objectieve waarden op een metertje, omdat je ze dan zou kunnen negeren. Streefwaarden moeten subjectief dwingend zijn – het moeten gevoelens zijn (p.142). Zo ontstond zijn “door waarden gestuurde beslissingssysteem” (value driven decision system).
Al met al is het gedrag van slimme groepsdieren moeilijk voorstelbaar zonder bewustzijn. Bewustzijn (het organische dashboard) is vooral nodig om gedrag te leren, te sturen, en bij te sturen binnen het kader van een veelheid van beloningen en straffen, die geëvolueerd zijn om ons te leiden (p. 157).
Als er zoiets bestaat als de vrije wil, zou het een concrete psychologische structuur moeten zijn die mogelijkheden aftast en daartussen kiest. Je kiest je neigingen niet, maar je kiest tussen je neigingen op basis van de omstandigheden en je afweging en selectie van scenario’s. We zijn niet vrij onze impulsen te kiezen, maar wel om ze tijdelijk te onderdrukken en ze zodanig te modificeren, dat we er toch een redelijk fatsoenlijk leventje mee kunnen leiden,
Mensen gedragen zich als redelijk perfecte nepotisten en hun paardansen volgen patronen, die we ook uit het dierenrijk kennen. Bovenal streven ze voortdurend naar aanzien, seks, en geld en zetten ze dat soort zaken veelal op een bijna wetmatige manier om in kinderen. Mensen lijken daarmee geen uitzondering te vormen op het sociobiologisch beginsel dat leven draait om genen doorgeven (p. 186).
Ondanks de uiterst gecompliceerde werking van de menselijke geest blijft zijn ‘doel-structuur’ simpel. Centraal blijft de overleving van de genen staan, maar vooral de door de evolutie opgeworpen subdoelen die dit doel dienen: veiligheid, welbevinden, aantrekkelijkheid, aanzien, liefde, sociale zekerheid, vrijheid, voldoening, maatschappelijk succes en dergelijke (p. 191).
Het besef dat ons verstand niet boven de natuur zweeft, maar zelf een feilbaar natuurproduct is, kan ons behoeden voor zelfoverschatting en hybris.

Deel 3: Roofaap zoekt zin
Deel 3 is een min of meer synthetiserend exposé dat voor de meeste lezers het interessantste zal worden gevonden omdat het, zoals de titel al aangeeft, antwoorden probeert te vinden op de gebruikelijke ‘levensvragen’. De hoofdstukken 21 (Hoe genen memen gebruiken & manipuleren), 22 (Hoe maakt cultuur de mens?), en 23 (Hoe techniek alles kan doen kantelen), gaan over de evolutie van cultuur en hoe en waarom de mens volkomen afhankelijk is geworden van cultuur. Hoofdstuk 24 (Het raadsel van de ontaarde roofaap) tracht te achterhalen waarom één beest zoveel geest heeft, aan de hand van de evolutie van de mensachtigen te beginnen bij Sahelanthropus tchadensis (± 7 Ma = mega-annum = miljoen jaar geleden), Orrorin tugensis (± 6 Ma), Ardipithecus en Australopithecus. Het lijkt erop dat de evolutie van mensen vanaf de gemeenschappelijke mechibo-voorouder (voorouder van mensen, chimpansees en bonobo’s) het gevolg is van vier overgangen: (a) de overgang van ongeveer 6 Ma geleden die leidde tot allerlei rechtop lopende oeraapmensen; (b) de overgang van rond de 2 Ma van één van deze takken naar de eerste echte mensen (genus Homo) (c) de verdere verspreiding van een reeks bijzondere soorten mensen zoals Homo heidelbergensis en Homo neanderthalensis; en (d) de overgang naar het talig en creatief wezen Homo s. sapiens (p.247).
Verschillende theoretici, onder wie Charles Darwin, Robert Bigelow, en Richard Alexander, hebben een verband gelegd tussen onze overdreven cognitieve vermogens en de menselijke neiging tot groepsvorming en competitie tussen groepen. De menselijke intelligentie zou het product zijn van een evolutionaire wapenwedloop. Volgens Alexander zijn vroege mensen in een bepaalde fase hun roofdieren de baas geworden: ze zijn ‘ecologisch dominant’ geworden. Dit leidde tot een verhoogde bevolkingsdruk en toegenomen competitie tussen groepen van de eigen soort. Het werd belangrijk tot een sterke, samenhangende groep te behoren. Conflicten over bezit en vrouwen moesten onderdrukt worden. Sociale, communicatieve en morele vaardigheden werden daarmee belangrijker (p. 262-3).
Onze voorouders werden op een bepaald moment zulke geduchte rovers dat zij vooral een bedreiging werden voor elkaar. De combinatie van de stammenstrijd tussen groepen, en competitie en seksuele selectie binnen groepen dreef de menselijke intelligentie op. Samenwerking en trouw waren aan de ene kant onmisbaar, maar opportunisme, hypocrisie en overspel boden aan de andere kant ook volop mogelijkheden. Er ontstond een wezen met een dubbele bodem dat voortdurend balanceert op de grens van ‘goed’ en ‘kwaad’, een amoreel-moreel, psychisch complex wezen, dat voortdurend heen en weer stuitert tussen het engelachtige en het demonische (p. 269).
Hoofdstuk 25 (Sprekend een aap) behandelt de taligheidshypothese: het idee dat wij mensen werden door de taal. Het ontstaan van de grammatica uit een soort proto-taligheid zou kunnen samen vallen met de zogenaamde ‘creatieve explosie’ van zo’n 40 tot 77.000 jaar geleden. Het is eveneens mogelijk dat de ambivalentie van wederzijdse altruïstische betrekkingen tussen stammen – vredige relaties, zo nu en dan omslaand in geweld en onderwerpring – een enorme stimulans is geweest voor de evolutie van cognitieve vaardigheden, inclusief het vermogen tot taal en moraal (p. 279).
Hoofdstuk 26 (Is liefde een fantoom?) behandelt het hoe en waarom van seksuele voortplanting en ’s mensen problematische paarbanden en complex liefdesleven als gevolg van onze paradoxale neigingen. De meeste meercelligen doen aan seks, omdat het voor genetische variatie zorgt. Slechts weinig soorten doen aan liefde, een meer exclusieve gevoelsband met één partner. Liefde is niet blind, maar staart zich wel blind op een beperkt aantal genetische kwaliteiten. Bovendien impliceert liefde nog geen geluk, want ‘houden van’ impliceert nog geen harmonie tussen de seksen. Beide geslachten hebben totaal verschillende belangen en monogamie is dan ook een nogal ingewikkelde constructie, en is dan ook schaars bij zoogdieren in het algemeen. De hedendaagse mensenvrouw heeft een atavistische voorliefde voor dominante mannen behouden (vooral tijdens de ovulatie) en de mensenman blijft oog houden voor jonge vrouwen met een groot residueel reproductief vermogen. Love is a battlefield.
In hoofdstuk 27 (Waar komt het goede vandaan?) bespreekt Slurink onze, evenzeer problematische, moraal. Is de hele ‘objectieve’ moraal, zoals Michael Ruse dat propageerde in de jaren tachtig, een “collectieve illusie ons aangesmeerd door onze genen”? Slurink denkt dat het praten over goed en kwaad een eigen logica en objectiviteit heeft, hoezeer de moraal ook een ‘dubbele bodem’ heeft, gebaseerd is op manipulatie en macht, en onzichtbaar is vanuit een buitenmenselijk, volstrekt onpartijdig perspectief. Ons instinctenpakket en onze mentale gereedschapskist – ons emotief en conatief leven – is zo complex dat de moraal die eruit voortkomt allerminst simpel is en daarom ook allerlei onoplosbare tegenstrijdigheden bevat. Wij lijken ontworpen om te manoeuvreren in een sociale wereld, waarin we enerzijds elkaars concurrenten zijn in een beperkte ‘gebruiksruime’, maar waarin we anderzijds gedwongen zijn samen te werken om samen onze gemeenschappelijke ‘gebruiksruimte’ te vergroten. Hieruit volgt wat Slurink de “logica van strijdige en gedeelde belangen” noemt (p. 301). Een moraal ontstaat (‘emergeert’) vanzelf als individuen belangen, zorgen, en doelen delen en elkaar in dat kader proberen bij te sturen.
In hoofdstuk 28 (Hoe is God geëvolueerd?) concludeert de auteur dat godsdienst onze onwetendheid, onmacht en eenzaamheid weerspiegelt, maar ook de groepscohesie bevordert en de moraal een schijnbaar absoluut fundament verschaft.
Hoofdstuk 29 (Geboren tussen zijn en behoren) gaat over de naturalistische drogreden, de onmogelijkheid om uit feiten normen af te leiden (Slurink prefereert zelf de term “fatalistische valstrik”). De dimensie van het behoren ontstaat pas als een verzameling conatieve (willende) wezens samen naar een wereld streeft met bepaalde eigenschappen. Waarschijnlijk blijft er altijd onenigheid over het einddoel en ieders bijdrage: er is geen goed dat voor allen (in gelijke mate) goed is. Maar mensen zijn onderling afhankelijke samenwerkers die het eens moeten worden om verder te kunnen. Omdat ze samen bepaalde dingen willen, kunnen ze semi-objectief over het goede spreken als dat wat bijdraagt aan de gemeenschappelijke belangen. Dit betekent dar uit wetenschappelijke uitspraken normatieve conclusies getrokken kunnen worden binnen de context van gemeenschappelijke verlangens, belangen en idealen. Zolang je expliciet of impliciet verwijst naar die gemeenschappelijke belangen is het meestal volkomen helder wat er bedoeld wordt. Zo kan een arts tegen zijn patiënten zeggen dat het beter zou zijn om minder te roken.
Het laatste hoofdstuk (Roofaap zoekt zin) over vrijheid, zingeving en de “menselijke maat”, is, zoals het hoort, de apotheose van een formidabele intellectuele exercitie. De menselijke vrijheid is door sommige filosofen geïnterpreteerd als de afwezigheid van een vaste natuur of een serie kant-en-klare instincten. De mens zou slechts “stompjes instinct” hebben (Ortega y Gasset). Dat verklaart echter niet goed waarom mensen vaak op een heel voorspelbare manier ontsporen en zich daarbij verdwaald en vervreemd voelen. Dit wijst er eerder op dat mensen juist boordevol behoeften en neigingen zitten en dat ze zelfs een behoefte hebben aan een samenhangend beeld van hun maatschappelijke taak en plaats..In principe is er niets mysterieus aan zin zoeken en zin geven, zolang we erkennen dat het ervaren van ‘zin’ louter het ervaren van een ‘match’ tussen onze behoeften en ons feitelijk leven is. Omdat de mens een specialist is in samenwerking en taken verdelen, is ons leven niet louter gericht directe bevrediging, maar juist op een meer bestendige inbedding in de ons omringende samenleving.
Zingeving is aanpassing van ons leven aan het complexe leven in de ons omringende samenleving, waarin de bevrediging van behoeften altijd verloopt via het innemen van rollen en het verdelen van taken. Als je dan eindelijk het gevoel hebt dat je je plekje in de maatschappij veroverd hebt voel je je in diepere zin veilig: je voelt je niet buitengesloten of verdwaald. Je hebt het gevoel dat je leven deel uitmaakt van iets dat groter is dan je zelf (p. 335). Een normatieve evolutionaire ethiek zou zich moeten bezighouden met de vraag hoe we met z’n allen verantwoordelijk en verbonden gedrag kunnen versterken en onze opportunistisch parasitaire roofneigingen beter in toom kunnen houden. Misschien is het zelfs mogelijk dat wij, als hypersociale, gedomesticeerde, zinzoekende, talige, intelligente roofapen, ons huidige plunder- en roofkapitalisme geleidelijk ombouwen naar een meer symbiotische economie, waarbij we meer rekening houden met de belangen van onze kinderen en volgende generaties.

Lees dit boek. Het zal uw geestelijke gezondheid en algeheel welbevinden ten goede komen.

Wat betekent Slurinks opus magnum voor mij?
In 1964 begon ik aan mijn studies aan de universiteit van Groningen. Alles was kleinschaliger, vrijblijvender en minder schools dan nu, meer dan vijftig jaar later. Dat betekende ook, als schaduwzijde, een zoek-het-zelf-maar-uit mentaliteit. Ik zocht en vond al spoedig filosofie het interessantste (bij)vak. Ik herinner me colleges taalfilosofie waarbij ik als enige student in de kamer van de professor aanwezig was. Mijn enthousiasme voor de wijsbegeerte nam ook al spoedig fanatieke proporties aan en omstreeks mijn propedeuse had ik ruim drie meter boekenplank aan filosofische literatuur, waaronder Hans Joachim Störig “Geschiedenis van de filosofie” (2 delen, 1962) (het obligate standaardwerk in die tijd, nu stukgelezen, van plakband aan elkaar hangend en de marges volgeschreven met aantekeningen en commentaren in een bijna microscopisch handschrift), Frederick Copleston “A History of Philosophy” (15 vols, 1962), Ernst von Aster “Geschichte der Philosophie” (1963). Bertrand Russell “History of Western Philosophy”(1961), en Wilhelm Windelband „Geschichte der Philosophie“ (1892), “Geschichte der abendländischen Philosophie im Altertum“ (1923), en “Einleitung in die Philosophie“ (1923), en werken over taalfilosofie, klassieke en middeleeuwse filosofie, existentiële filosofie, marxistische filosofie, fenomenologie, niet-westerse filosofie, analytische filosofie, logica en epistemologie, tot en met Susanne Langer’s “Philosophy in a New Key“ en Ludwig Wittgenstein’s “Tractatus“.
Drie jaar later was mijn liefde voor de wijsbegeerte aanmerkelijk bekoeld, en nog enkele jaren later vrijwel non-existent. Een periode van filosofische lethargie volgde. Wat was er gebeurd? Voor zover ik dit tijdsbestek kan reconstrueren was het Frits Staal die in zijn artikel “Zinloze en zinvolle filosofie” (De Gids, 1967) de eerste haarscheuren in mijn constructies aanbracht. Hier was iemand aan het woord die de moed had om de fenomenologie “een mythologie en metafysica van de achterlijkheid” te noemen.  Meer nog: “Wanbegrip en achterlijkheid zijn namelijk niet het prerogatief van filosofen van de laatste decenniën; zij kwamen in de filosofie ook al in het begin van deze eeuw voor (op een verder verleden kom ik later nog terug)”. Volgens Staal waren veel filosofische (metafysische) uitspraken zinloos. De ‘diepzinnigheid’ van deze uitspraken is illusoir, een schijnvertoning, berustend op semantische anomalieën, substantivering, en “verregaande grammaticale verwarring” (Wittgenstein). “Die Dichter trüben all ihr Gewässer, daß es tief scheine” sprak Nietzsche al.
Linschoten (1964: 323) geeft een voorbeeld van ‘glossogonie’ (of ‘metamytiek’: de aaneenschakeling van woorden, die ten dele op zichzelf, en anders in de kombinatie, zinledig zijn) en reïficatie, ontleend aan Otto Neurath:

We hebben een klok. De wijzers draaien, raderen grijpen in elkaar. Er ontstaat een storing, de klok blijft tenslotte stilstaan. Nu gaan we substantiverend denken. De klok loopt niet meer: waar is zijn gang gebleven? Waar gaat de gang naar toe als de klok in stof uiteen valt? Het gedraai van de tandwielen kan men als manifestatie van de gang opvatten. De gang is de onruimtelijke eenheid achter de veelheid van ruimtelijke delen. In het verdere verloop van de bezinning wordt de gang een dynamisch-creatieve wezenheid, die als geest tegenover de blinde causaliteit van het raderwerk staat. Dat leidt tot verdiepte bespiegelingen over de geest van de gang; men vat “nach dem Gleichklang den Ausgang und Eingang, den Aufgang und Untergang und viele andere Gänge unter dem Oberbegriff des Ganges zusammen. Man schreibe nun eine Metaphysik des Ganges der Gänge, des Allgangs, um dann die Ganzheit des Ur-Uhrgangs ‚ethisch‘ zu würdigen“.


De diagnose van Staal was “dat filosofie die voortgaat alsof er niets gebeurd is, die de kritiek der zinloosheid naast zich neerlegt, en onverstoord zich in zogenaamde diepere mysteries en levensvragen stort, niettegenstaande een overvloed van woorden een dieptepunt van zinloosheid en steriliteit bereikt, zonder daar zelfs ook maar iets van te merken” en “In een gedeelte van de filosofie van het Europese continent… heerst een grote dosis dogmatisme, die vaak met heldenverering hand in hand gaat. Problemen worden ternauwernood gesteld, en zeker niet helder geformuleerd, maar de woorden en ideeën van Kant, Hegel, Husserl, Heidegger en vele anderen worden met bijna religieuze eerbied herhaald, alsof het de incarnaties van de Logos (of Anti-Logos) betrof”.
Behalve Staal hebben ook andere werken mijn scepsis gevoed en mijn ideeënwereld gevormd: Rudy Kousbroeks vele bundels essays, Johannes Linschoten “Idolen van de psycholoog”, Karel van het Reve “Het geloof der kameraden” (een hilarisch afrekening met het soort marxisme dat studenten toendertijd massaal aanhingen), Karl Popper “Conjectures and Refutations” en “The Open Society and its Enemies”, en verder de publicaties van Richard Alexander, Peter Corning, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Hans Eysenck, Michael Ghiselin, William Hamilton, en Edward Wilson.
Mijn ontmoeting met Pouwel Slurink, bij een van de conferenties van de European Sociobiological Society, als ik mij goed herinner, was een revelatie. Hier was een filosoof die desalniettemin zinnige dingen te berde bracht – over evolutie en naturalisme nog wel. In 1992 zat ik in de leescommissie van zijn proefschrift, en had ik het privilege en genoegen op zijn promotie aanwezig te mogen zijn.

Wat betekent Slurinks oeuvre voor de wijsbegeerte?
“De filosofie” heeft problemen. Een imagoprobleem, maar ook ‘reële’ problemen.
Filosofie heeft, allereerst, een imagoprobleem. Zoals ik aan het begin memoreerde, is voor de meeste mensen filosofie/wijsbegeerte geassocieerd met vrijblijvend gezwam in de ruimte. De doorrookte en doorzopen kop van Connie Palmen op de TV – zij wordt als ambassadrice van de filosofie altijd nadrukkelijk aangekondigd als filosofie gestudeerd hebbende, en zij oreert vervolgens wat over ‘fliesuffie’ – helpt dit imageprobleem ook niet, integendeel: dergelijke optredens bevestigen alleen maar het vermoeden van velen dat ‘fliesuffie’ geleuter is dat voornamelijk plaatsvindt in de kroeg en met de nodige alcohol in het systeem, nog net niet het gelal van een zatlap.
Filosofen afficheren zichzelf, of worden geafficheerd, als ‘denkers’ (zoals in “de denker des vaderlands”), of als degenen die ons ‘beter’ leren denken (efficiënter? conformistischer? extravaganter? effectiever? dieper? breder? waarheidsgetrouwer?), daarmee implicerend dat wij (de niet-filosofen) geen denkers zijn of niet ‘goed’ denken kunnen. Tamelijk arrogant. Tamelijk denigrerend. Tamelijk beledigend.
De ‘reële’ problemen waar “de filosofie” mee te maken heeft zijn (a) nog steeds de Sonderstellung van de mens (self-excepting fallacy); (b) het autistische universum; en (c) de krimpende niche.
Het (meestal impliciete) mensbeeld van de filosofie is de nog steeds vigerende “excentrische positionaliteit”, oftewel de zelf-geproclameerde uitzonderingspositie van de mens, zoals met verve verkondigd door Buber, Plessner, Scheler, en andere wijsgerige antropologen. “De mens is een uitzondering, een bijzonder geval, afgezonderd van de overige schepping, en in zoverre uniek en alleen. Hij hoort er niet, of slechts zeer ten dele, bij; hij is er niet thuis, en kan er niet toe worden herleid… [De mens is] het andere wezen, waar gewone natuurwetten niet op van toepassing zijn. De mens is het ongewone, het ondier, de onnatuur, naar wezen de onstoffelijke. Steeds wordt in de [wijsgerige] antropologie de mens afgezet tegen het dier, opgetrokken aan God. De mens is geen dier. De niveau’s van het organische en de mens, noemde Plessner zijn boek; exclusief, niet inclusief. De mens is naar zijn wezen geen deel van het systeem ‘natuur’. Hij heeft er immers vrije beschikking over. Hij doet ermee wat hij wil” (aldus wederom Linschoten). Slurinks werk laat niet alleen zien dat dit exceptionalisme, deze Sonderstellung onhoudbaar en heilloos is, hij maakt ook in klare taal duidelijk waarom deze ‘evolutionaire discontinuïteit” een epistemologische cul-de-sac is.
Met het autistische universum van de (vak)filosofie bedoel ik het preken voor eigen parochie, het zelfbetrokken, gesloten bolwerk waarin het ultieme criterium niet de werkelijkheid of de waarheid is maar de uitspraken van andere filosofen. Een aantal jaren geleden heb ik een boekbespreking gewijd aan Rüdiger Safranski’s boek Das Böse oder das Drama der Freiheit (1997). Ik citeer hier uit deze recensie ter illustratie wat ik bedoel:

Safranski is een filosoof, en dat zal de lezer weten ook: het wordt hem ingepeperd, ingebrand, ingeëtst. Het boek is een tamelijk traditionele filosofische exercitie, een compilatie van uitspraken en min of meer coherente denksystemen van andere filosofen, enkele literati, en een paar verdwaalde ‘wetenschappers’. Het is een autistisch universum, waarin traditiegetrouw filosofen schrijven over en voor vakgenoten; het enige positieve wat ik hierbij moet aantekenen is dat Safranski een lucide en leesbare stijl hanteert, verre van de hermetische, esoterische, obscurantistische, quasidiepzinnige of verbeten monomane schrijftrant die de meeste wijsgeren zo onverteerbaar maakt. Het is, kortom, een filosofisch onderonsje — maar wel leesbaar.


Ook Safranski hangt wel heel sterk het exceptionalistische mensbeeld aan: “Hij [de mens] is boven alles verheven, maar onaf uit de handen van de Schepper gekomen; hij moet zelf nog scheppend de hand aan zichzelf leggen” (p. 27). Safranski lijkt zijn filosofische bronnen zelfs geselecteerd te hebben in zoverre ze dit ‘excentrische’ mensbeeld aanhangen. Ik moest onwillekeurig vaak denken aan wat in de biologie ‘inteeltdepressie’ wordt genoemd.
Tenslotte, de krimpende niche. Hiermee bedoel ik de problematische verhouding van “de filosofie” en de empirische wetenschappen. In plaats van een vruchtbare samenwerking, of zelfs een rapprochement, voorzie ik eerder verdere insulatie van “de filosofie” in zinloze metafysica. De empirische wetenschappen hebben de filosofie van binnen uitgehold of van buiten aangevreten (afhankelijk van welke beginpositie men aanhangt). Aap zoekt zin is hier een fraai voorbeeld van. De niche van wat nog filosofie genoemd wordt krimpt en zal steeds verder krimpen tot er alleen nog een harde kern van devote behoeftigen aan goddelijke vonken en zuchtigen aan zin overblijft. Tenslotte blijven er altijd mensen die verzot zijn op hermetische poëzie, of mystiek, of religie, of voodoo, of qualia, of memen, of sprookjes, of metafysische luchtkastelen.
Wat doet de wind als ie niet waait? “Der Wind windet” natürlich. “Le vent se fait” bien sûr.