OORLOGSOPVATTINGEN EN OORLOGSMOTIEVEN IN HET
KLASSIEKE CHINA EN INDIA
J.M.G. van der Dennen (Universiteit van Groningen)
Inleiding
Er zijn recentelijk steeds meer stemmen opgegaan tegen het ‘Europacentrisme’ in de wereldgeschiedenis in het algemeen,
en de krijgsgeschiedenis in het bijzonder. Prominent vertegenwoordiger is van
deze school of stroming is Jeremy Black (bijv. 2000:
14) die fulmineert tegen ‘Europacentrisme’,
triomfalisme en teleologie in de krijgsgeschiedenis[1].
Mutatis mutandis
geldt dit eveneens voor de ideeëngeschiedenis: vrijwel alle handboeken,
encyclopedieën, et. Over ideeëngeschiedenis beginnen met de klassieke Grieken
en Romeinen en eindigen bij de huidige westerse filosofie en wetenschap – en
vergeten voor het gemak de rest van de (toenmalig bewoonde) wereld. In dit
artikel over oorlogsopvattingen en oorlogsmotieven in het klassieke China en
het Indiasche subcontinent wordt getracht deze
situatie enigszins te corrigeren.
China
De ‘Chan Kuo’ [zhan guo][2]
periode (het tijdperk van de oorlogvoerende staten, 480‑222 v.C.) was een
periode van intensieve en bloedige oorlogvoering tussen de Chinese feodale
staten en staatjes[3].
Gedurende het vroeg‑feodale tijdperk (Ch’un Ch’iu [chun qiu],
722‑481 en daarvoor, word het gedrag – ook de oorlog – gereguleerd door ‘li’ (ritueel, ceremonie, etiquette), hetgeen niet wegneemt
dat tussen 722 en 481 v.C. bijvoorbeeld het kleine staatje Loe
[Lu], geboorteland van Confucius (551 v.C.), in de
tegenwoordige provincie Sjan‑toeng [Shandong] niet minder dan 22 maal door andere staten werd
binnengevallen[4].
Tijdens de ‘Ch’un Ch’iu’ (letterlijk Lente-en-Herfst) periode waren er nog lieden die de
internationale gedragscode ‘li’ respecteerden. De ‘Tso Chuan’ [ce
chuan] (522 v.C.), verhaalt van de beroemde slag van Hung die plaatsvond in 638 v.C. tussen de staten Ch’u [Chu] en Sung
[Song]. De Sung troepen werden aangevoerd door de
hertog van Sung, Hsiang [Xiang] geheten. De Sung troepen
waren reeds in slagorde opgesteld terwijl het Ch’u
leger nog de rivier aan het oversteken was. Toen een Sung
officier permissie vroeg om de numeriek sterkere Ch’u
troepen op dat moment aan te vallen, weigerde hertog Hsiang
dat pertinent omdat hij dat als een laffe daad beschouwde, niet in
overeenstemming met de militaire erecode. Er werd pas tot de aanval overgegaan
op het moment dat de Ch’u troepen ook in slagorde
waren opgesteld. Het resultaat was een desastreuze nederlaag van het Sung leger waarbij ook Hsiang
zelf gewond werd. Desondanks verdedigde hij zijn oorspronkelijke beslissing met
de woorden: “Een superieur man verwondt een reeds gewonde niet nog een keer,
noch neemt hij krijgsgevangenen met grijs haar”. Een van zijn officieren
riposteerde furieus, “Als het goed is om geen tweede wond toe te brengen,
waarom dan niet helemaal géén wonden toebrengen?”[5]
Mao Zedong, in zijn ‘On the protracted war’, verwijst
naar dit verhaal als afschrikwekkend voorbeeld. “Om de overwinning te behalen
moeten we ons uiterste best doen om de vijand te verdoven en te verblinden door
zijn ogen en oren dicht te stoppen en de vijandelijke leiders hun hoofd te
laten verliezen door het stichten van verwarring en veroorzaken van
verbijstering”. Immers, “We are not Duke Hsiang of Sung and have no use for his stupid scruples
about benevolence, righteousness and morality in war”.[6]
Het is een interessante, hoewel ontmoedigende, ervaring te weten dat alle
bekende methoden die de huidige staatslieden en politici toepassen om de vrede
tussen de naties te bewaren, reeds – en zonder succes – door de Chinese staatslieden
uit deze vroege epoque werden toegepast. Bijvoorbeeld, in 551 v.C. werd er al
een ‘arms limitation’ conferentie gehouden (Tso Chuan, 27e jaar van hertog Hsiang). Enige tijd later werd er voorgesteld de toen
bekende wereld te verdelen in twee invloedssferen, een oostelijke en een
westelijke (Shih Chi [shi ji], Historische Annalen).
Verder werden allerlei soorten en vormen van allianties beproefd.
De politiek van de staat Ch’in [Qin] bestong uit het alliëren met
de verre staten en het aanvallen van de buurstaten. Na een aantal uiterst
bloedige en wrede campagnes slaagde Ch’in er
uiteindelijk in de andere staten een voor een te veroveren, te absorberen, of
the usurperen, en geheel China onder zijn imperiale macht te verenigen (221
v.C.). De koning van Ch’in gaf zichzelf de titel
‘Eerste Keizer van Ch’in’ (Ch’in
Shih‑huang‑ti [Qin
shihuangdi]) waarmee hij de geschiedenis is ingegaan,
Tegen dit historische decor dient men de nu volgende denkbeelden te bekijken.
In de ‘Loen Ju’ [lun yu] staat de volgende anecdote over
Confucius (Kongfuzi:
551-479 v.C.): “Hertog Ling van Wei vroeg Confucius naar militaire strategie. Hij zei: ‘lk weet alles van offervazen, maar niets van speren en
lansen’”. Aan Confucius wordt ook de uitspraak
toegeschreven “Er is bedrog en arglist, en daaruit ontstaan oorlogen”[7].
Hsün‑Tzu [Xunzi: ca.
298-238 v.C.] systematiseerde de
Confucianistische denktrant. Hij stelde dat de menselijke natuur slecht
is. “Derhalve, het volgen van de menselijke natuur en het toegeven aan haar
instincten leidt onvermijdelijk tot twist en hebzucht, tot het verzaken van
plichtmatig gedrag, tot het verstoren der goede orde in de dingen zodat een
toestand van geweld ontstaat”.[8]
Samen met Confucius’ uitspraak mag dit gerekend
worden tot de eerste ‘psychologische’ formuleringen van oorlogsoorzaken in de
geschiedenis van de mensheid.
Lao Tzu’s (Lau-tse) [Laozi] (6de eeuw v.C.; volgens Chinese legenden waren Confucius and Lao Tzu tijdgenoten) politieke filosofie is gecentreerd rond
het ‘wu wei’ (non‑actie) principe. De wanorde
en troebelen van de wereld komen niet voort uit het feit dat er veel dingen nog
niet gedaan zijn, maar omdat er te veel dingen worden gedaan. In de ‘Tao Te Ching’(Tau
Te King) [Daodejing] heet
het: “Hoe meer restricties en verboden er zijn, des te armer het volk. Hoe meer
scherpe wapens een volk heeft, hoe groter de wanorde in het land. Hoe knapper
men in techniek wordt, des te meer nutteloze ‘gadgets’. Hoe meer reglementen,
des te groter het aantal moordenaars en dieven. Daarom spreekt de wijze ‘Ik doe
niets en het volk wordt beter. Ik houd van rust en het volk wordt vanzelf
rechtschapen. Ik doe geen zaken en het volk wordt rijk. Ik heb geen begeerten,
en het volk blijft eenvoudig en eerlijk”.[9]
Aldous Huxley schrijft in zijn
‘Ends and Means’: “Sinds de
dagen van Confucius en Lau‑tse
is het Chinese ideaal altijd essentieel pacifistisch gebleven, Europese
dichters hebben de oorlog verheerlijkt, Europese theologen hebben
rechtvaardigingen gevonden voor godsdienstvervolgingen en nationale agressie.
Dat was niet zo in China. Chinese filosofen en dichters waren bijna zonder
uitzondering anti‑militaristen. De soldaat werd
beschouwd als een inferieur mens die niet met de geleerde of de civiele
bestuurder op één lijn gesteld kon worden. Het is een der tragedies dat de Europeanisatie van China de progressieve militarisatie met zich gebracht heeft van een cultuur die
bijna drieduizend jaar lang standvastig het pacifistische ideaal heeft
verkondigd”.[10]
Het Taoistische ideaal was inderdaad pacifistisch, maar de discrepantie tussen ideaal en werkelijkheid was veel groter dan
Huxley het voorstelt:
“There never was a Taoist state as conceived by Chuang
Tsu, nor a Confucian state as conceived by Mencius” (Waley, 1939) en Bozeman
(1976) voegt daaraan toe
“Indeed, the source materials... teach something else entirely: namely, that
China, whatever its geographic configuration and official ideology, has
traditionally depended heavily on a judicious investment of war effort, both at
home and abroad”. Men bedenke
eveneens dat vrijwel alle dynastieën met oorlogsgeweld gevestigd zijn (Greaves, 1963)[11]
De vier hoofdstukken van de ‘Tao te Ching’ die Lao Tzu hieraan wijdt hebben helaas nog niets van hun
actualiteit verloren: “Goede wapens zijn voorboden van onheil. Hatenswaard zijn zij. De volgeling van de Tau [Dao] wil niets met hen te
doen hebben”… “Wie van oorlogen houdt, houdt van het slachten van mensen. Wie
ervan houdt mensen te slachten zal zijn doel niet bereiken”… “Waar legers
vertoefd hebben groeien slechts distels en doornen”.[12]
Tijdens het feodale tijdperk van de Chou [Zhou] dynastie hadden de vorsten en feodale ‘heren’ de
beschikking over militaire specialisten: een op erfelijkheid gebaseerde krijgerskaste (vgl. de Japanse ‘samurai’).
In deze periode bloeide het Mohisme (gesticht door en
genoemd naar Mo Tzu [Mozi]
of Mo Ti, ± 400 v.C., eerste opponent van Confucius,
en zijn school).
De Mohisten waren oorspronkelijk een groep
‘militairen’. Maar in tegenstelling tot de ‘dolende ridders’ van die periode,
die zich als huurling verkochten aan de meest biedende feodale ‘heer’, waren de
Mohisten alleen geporteerd voor strikt defensieve
oorlogvoering. Mo Tzu veroordeelde de agressieve
oorlog in felle termen[13].
Mo Tzu’s theorie van de staat was Hobbesiaans ‘avant la lettre’. Oorspronkelijk, stelde hij, leefden de mensen in
wat Thomas Hobbes (1651) later de ‘state of nature’
zou noemen. In deze vroege fase “had iedereen zijn eigen norm van goed en
kwaad… Hoe meer mensen er kwamen, hoe meer normen van goed en kwaad. Iedereen
beschouwde zichzelf als goed en alle anderen als kwaad... De wereld was in
grote wanorde en de mensen waren als de vogels en de dieren. Zij begrepen dat
alle wanorde van de wereld te wijten was aan het feit dat er geen politieke
leider was. Daarom kozen zij de deugdzaamste en bekwaamste man van de wereld
uit en maakten hem tot Hemelse Zoon” (‘Mo‑tzu’,
Hfst. II). Derhalve was het staatshoofd eerst
aangesteld door de wil van het volk om zichzelf van de anarchie te vrijwaren.
Verder beargumenteert Mo-tzu dat de staat totalitair dient
te zijn en de autoriteit van het staatshoofd absoluut[14].
Of de mens van nature goed of slecht is – d.w.z. wat precies de ‘nature of human nature’ is – is een van de meest persistente en
controversiële problemen geweest in de Chinese filosofie. Volgens Mencius (Meng Tzu [Mengzi] 372-288 v.C.) waren er in zijn tijd, behalve zijn
eigen theorie, nog drie andere. De eerste was dat de mens noch goed noch slecht
is. De tweede dat de menselijke natuur ‘in potentie’ beide mogelijkheden in
zich heeft. En de derde dat sommige mensen goed zijn en andere slecht. Mencius stelde dat de menselijke natuur goed is. In zijn
politieke filosofie bepleitte hij het morele recht op revolutie en tyrannicide voor het volk als de politieke leider de
ethische kwaliteiten (het Mandaat van de Hemel) mist die hem tot een goede
leider maken[15]. Dit
idee heeft een geweldige invloed gehad in de Chinese geschiedenis. Volgens Mencius en latere Confucianisten
bestaan er twee soorten regeringen. De ene is die van de ‘wang’ ofwel wijze
vorst, gebaseerd op morele opvoeding, en de andere die van de ‘pa’ [ba] ofwel,
militaire leider, gebaseerd op fysieke macht, dwang en terreur. Het eerste
alternatief wordt duidelijk superieur geacht.[16]
Vóór Han Fei Tzu [Han Feizi],
de grote syntheticus van de Legalistische school die
in 233 v.C. in de gevangenis stierf, waren er 3 politiek‑filosofische
scholen in China. Een, aangevoerd door Shen Tao [Shen dao],
een tijdgenoot van Mencius, hield dat ‘shih’ [shi], (autoriteit, macht)
de belangrijkste factor was in de politiek. De tweede school, aangevoerd door Shen Pu‑hai [Shen buhai], hield ‘shu’ (‘statecraft’) als
belangrijkste factor, de derde, aangevoerd door Shang
Yang, beter bekend als ‘Lord Shang’ (gestorven 338
v.C.) benadrukte ‘fa’ (regel, discipline). Han Fei Tzu beschouwde alle drie
principes als even noodzakelijk voor de wijze heerser.
Han Fei Tzu formuleerde,
met bijna Malthusiaanse arithmetica,
een ‘demografische prototheorie’ van de oorlog
(ongeveer een eeuw nadat Plato dat deed in de
klassieke Griekse wereld). “Vroeger”, aldus Han Fei Tzu “waren er maar weinig
mensen, maar veel goederen en daarom vochten de mensen niet. Maar tegenwoordig
beschouwen mensen een gezin van vijf kinderen niet meer als groot, en als elk
kind weer vijf kinderen krijgt zijn er 25 kleinkinderen vóór de dood van de
grootvader. Het gevolg is dat er veel mensen zijn en maar weinig goederen, en
dat men hard moet werken voor een hongerloon. En daarom gaan mensen vechten”.[17]
In tegenstelling tot de ietwat geëxalteerde visie van de meeste
westerlingen op de Chinese ‘spiritueel superieure’ civilisatie, ‘diep geworteld
in pacifisme’, is de realiteit dat alle filosofische scholen het idee van
oorlog aanvaardden, gewoonlijk als deel van de ‘fa’ dimensie van politiek, het
supplement van ‘li’, het regeren met zachte hand.
Zoals Waley (1939) verklaart, word de plicht om
slecht geregeerde staten en opstandige barbaren aan de grenzen van het Rijk van
het Midden te straffen en te tuchtigen voortdurend door de Confucianisten
beklemtoond, evenals door hun rivalen, de Mohisten.
Zoals het principe van de ouderverering desnoods door middel van lethaal
geweld kon worden afgedwongen, zo kon de gesel van de oorlog het verlengstuk
zijn van een – falende – politiek van overreding binnen het systeem van zeer ongelijke
staten. Maar omdat er, in contrast met het familiale domein, geen
internationaal recht of arbitragecommissie was om uit te maken welke staat
slecht werd geregeerd, betekende dat dat de
‘rechtvaardige oorlog’ in feite diende als morele dekmantel voor openlijke
agressie (Bozeman, 1976).
De theoretici, militaire strategen en zwervende sofisten die deze kant van
de Chinese staatshuishoudkunde perfectioneerden, worden collectief de Legalisten of Realisten genoemd, waarvan de bekendste zijn
: Sun Tzu, Lord Shang en Han Fei
Tzu. De essentie van hun leer, al tot de 7e eeuw v.C.
te traceren, is de erkenning dat oorlog en oorlogsvoorbereiding de pilaren zijn
van de regeringspolitiek. Volgens deze martiale school is het voor een
welvarend land rampzalig om niet in oorlog te zijn, want in vredestijd zal het
land de Zes Parasieten voortbrengen. In het
‘Book of Lord Shang’ worden
deze ‘Six Maggots’ opgesomd:
“rites and music, odes and history, moral culture and virtue, filial piety and
brotherly love, sincerity and faith, chastity and integrity, benevolence and
righteousness, criticism of the army and being ashamed of fighting, If there
are these... things, the ruler is unable to make people farm and fight, and
then the state will be so poor that it will be dismembered”[18].
“Vagabonds and draft dodgers, merchants and artisans who deal in nonessential
goods, scholars who spread doctrines at variance with Legalist teachings –
these are the Vermin of the State” leren we van Han Fei Tzu. Als
ongedierte moeten ze zonder genade worden uitgeroeid zodat het volk in
onwetendheid en ontzag kan worden gehouden terwijl de vorst de grenzen van het
rijk uitbreidt[19]. Bozeman (1976) beschouwt het ‘Verbranden der Boeken’ van
213 v.C, onder Shih‑huang‑ti – “the last logical step in unification”
zoals Bodde (1967) het noemt – als geïnspireerd door
de ideeën en adviezen van Han Fei
Tzu en van Lord Shang, en
als precedent van de vele andere ‘culturele revoluties’ in imperiaal en Maoistisch China.
Sun Tzu’s ‘The Art of War’ (Sun
Tzu Ping Fa [Sunzi bingfa]) (Griffith, 1963)[20],
het oudste militair‑strategische tractaat (± 5e
eeuw v.C.), vat de strategische, tactische, maar vooral psychologische,
inzichten van die tijd magistraal samen. Uit de openingsverzen van dit
klassieke werk blijkt – voor het eerst in de geschiedenis de erkenning dat
wapengeweld geen passagère aberratie is, maar een
bewuste, geplande vorm van gedrag en daarom rationeel toe te passen en te
analyseren. De subtiele guerilla‑tactieken (wei‑ch’i [weiqi]) en de
psychologische oorlogvoering – niet de slag is belangrijk maar de
demoralisering en derealisatie van de vijand. “Hit the enemy’s mind” adviseert Sun Tzu “Confuse the enemy’s leaders, if possible
drive them insane”. “Warfare is based on deception” – hebben 25 eeuwen
later o.a. Mao Zedong en Giap geïnspireerd. Het is bepaald geen toeval dat Mao’s poëtische metaforen en maximes in ‘Strategic Problems of China’s Revolutionary War’, ‘On Guerilla Warfare’ en ‘On the Protracted War’ tot in
details parafraseringen zijn van Sun Tzu.[21]
“Indeed” concludeert Bozeman (1976)
“reflection on the continuity of Chinese history and ideas about war lead to
the conclusion that the Sinification of Leninism
could proceed as swiftly and smoothly as it did primarily because of the
pervasiveness of Legalism”. Sun Tzu’s werk heeft weinig invloed gehad op het strategische
denken in het avondland. De westerse manier van oorlogvoeren
(de gewelddadige confrontatie van massieve falanxen, legioenen, en legers op
het slagveld) bleek te zeer in strijd met de principes van Sun
Tzu, die op arglist en bedrog waren gebaseerd: “Een
goede generaal wint de slag zonder te vechten”.[22]
Japan
De Japanse militaire traditie was daarentegen geïmpregneerd met de
klassieke Chinese doctrines, voornamelijk het werk van Sun
Tzu, waarvan al voor de 7e eeuw copieën
en vertalingen circuleerden[23].
In het ‘Nihon Genzaisho Mokuroku’ (Catalogus van boeken in Japan) van A.D. 891
worden 6 verschillende edities van Sun Tzu (Sonshi zoals hij in het
Japans werd genoemd) vermeld. In de 12de eeuw werden de Chinese militaire
klassieken bestudeerd door de Minamoto en Taira clans. In de ‘Gunki Monogatari’ (Oorlogsverhalen), samengesteld in de 13de en
14de eeuw, wordt regelmatig naar de Chinese literatuur verwezen, hetgeen
aantoont dat de krijgerskaste van de ‘samurai’ geïndoctrineerd was met de concepties van de
klassieken (Griffith, 1963).
Murdoch (1949) schrijft over deze Japanse middeleeuwen: “Frequently the sanguine battles described with such evident relish by the ancient chroniclers ended in draws: both sides were acquainted with Sun Tzu’s thousand charge strategy and likewise with Wu Tzu’s eight position tactics”.
In 1467 introduceerde de Onin oorlog, die zich 10 jaar zou voortslepen, een periode van politieke chaos in Japan die zou duren tot het Tokugawa shogunaat stevig gevestigd was.[24] (Kritische) commentaren volgden elkaar nu snel op. ‘Sonshi Gankai’ (Een Verklaring van Sun Tzu’s Maximes) van Hayashi Razan verscheen rond 1626. Yamaga Soko, grondlegger van de ‘Bushido’ (‘Wushidao’ in het Chinees) code, schreef ‘Sonshi Genji’ (Principes van Sun Tzu’s Maximes), Arai Hakusaki ‘Sonshi Haiko Shaku’, Sorai Ogyu ‘Sonshi Kokujikai’ (± 1700). Tot kort voor de 2e Wereldoorlog bleven commentaren verschijnen. Yoshida Shoin (1830‑59) spoorde zijn leerlingen nog aan de Chinese klassieken te lezen: “Those who take up the science of war must not fail to master the (Confucian) Classics. The reason is that arms are dangerous instruments and not necessarily forces for good. How can we safely entrust them to any but those who have schooled themselves in the precepts of the Classics and can use these weapons for the realization of Humanity and Righteousness” (geciteerd in Griffith, 1963).
Het Indiasche
subcontinent[25]
Kautilya’s (of Chanakya’s) ‘Arthasastra’ is het, in polemologisch opzicht,
belangrijkste werk overgeleverd uit de Maurya
dynastie ten tijde van koning Chandragupta (321-296
v.C.)[26]. De ‘Arthasastra’
(hetgeen ongeveer betekent ‘staatshuishoudkunde’) – er zijn verscheidene arthasastras overgeleverd – zet op systematische wijze
uiteen hoe de Hindoe zich dient te gedragen in de politiek, in de economie en
in de buitenlandse betrekkingen. In al deze activiteiten – het domein van ‘Artha’ – is overwinnen het enige dat er op aankomt. ‘Artha’ normen en postulaten werden in de Hindoe logica en
metafysica los gezien van de andere primaire regulatieve principes (kama, moksha en dharma). Maar in de binnen‑ en buitenlandse politiek
waren de ‘artha’ prescripties onlosmakelijk verbonden
met de ‘dharma’ obligaties van de krijgerskaste
(ksatriya). In het kort komt het neer op het
volgende:
De fundamentele vraag ‘hoe dienen mensen geregeerd te worden?’ werd in het
traditionele Indiasche denken beantwoord met ‘danda’: de knoet oftewel de tuchtigingsroede. De vorst
dient met straffe en gulle hand ‘danda’ uit te delen
(Bozeman, 1976)[27].
In de dharma discussie van de Bhagavad
Gita ontslaat Krishna Arjuna van elke zonde of schuld bij het doden zelfs van
bloedverwanten in een oorlog, verwijzend naar het primaat van de kaste‑plicht van de ‘ksatriya’.[28]
De geschiedenis van de Indiasche
staatsbetrekkingen, voor de Moslem veroveringen, weerspiegelt dan ook getrouw
de decreten van de ‘artha’ filosofie: de annalen
spreken van endemische oorlogvoering en anarchie. In overeenstemming met de
Wet, werd intrinsieke ongelijkheid – tot uitdrukking gebracht in het
kastenstelsel – tot de eeuwige constante in het politieke leven, pure macht de
enige politieke waarde, en oorlog de normale activiteit van de staat. “Might is above right; right
proceeds from might… If men think thee soft, they will despise thee” heet het in the Mahabharata[29].
“Een vorst zonder macht is reeds
veroverd, onderworpen” leert Kautilya, en in een
dergelijke lamentabele toestand is hij gedwongen tot vrede – hetgeen in de
Hindoe wereld betekent: stagnatie.
Iedere vorst moest derhalve zijn agressie‑ en veroveringsbeleid
zorgvuldig, op wetenschappelijke wijze, uitstippelen. Zijn eigen domein moet
hij zien als het centrum in de ‘mandala’ van concentrische ringen van staten.
De onmiddellijke buurstaten – de eerste ring – waren per definitie zijn ergste
vijanden, de staten van de tweede ring natuurlijke bondgenoten, de staten van
de derde ring de bondgenoten van zijn vijanden, en zo alternerend ad infinitum.[30]
Kautilya onderscheidde zes politiek‑militaire
strategieën: accomodatie, protectie,
onverschilligheid, vijandigheid, aanval, en ‘dubbelspel’ waarbij de volgende
technieken ter beschikking stonden: giften en verzoeningsgebaren (om zwakke
vorsten te onderwerpen) en tweedracht en bedreigingen (tegen sterke vorsten)[31].
Deze strategische Spielerei wordt gecompleteerd door een heel arsenaal van
diplomatieke grappen zoals valse allianties, valse beloften, verraad,
omkoperij, intrige, sluipmoord, verrassingsaanval, bedrog, subversie, spionage,
infiltratie, sabotage en dergelijke ‘vuile trucs’. Vriendelijke invitaties zijn
uitstekend geschikt om de naïeve rivaal de keel af te snijden. Inderdaad is de Arthasastra een Fundgrube
van wat wij nu onversneden Machiavellianisme zouden
noemen.
Zuidoost Azië – het gebied (zowel geografisch als cultureel) tussen China en India – geeft een historisch beeld van continue, bloedige, zowel interne als externe oorlog in steeds wisselende complexe constellaties van landen, volken, koninkrijken en imperia. Oorlog en geweld waren “Hallowed by myth, sanctioned by religion, accepted by the people, and celebrated in legends, art and architecture... In short, peace, as a value, had no place either in the metaphysical order of ideas from which these societies derived their identities or in the intricate artistic processes of statecraft that issued from the royal palaces” (Bozeman, 1976)[32].
Samenvattend:
De fundamentele thema’s gerelateerd aan internationale betrekkingen en
buitenlandse politiek in de geschiedenis van China, Japan, India en Zuidoost
Azië, convergeren naar conflict en verscheurdheid als realiteit en als norm.
Vrede is nergens de dominante waarde noch de norm in buitenlandse betrekkingen,
en oorlog, verre van immoreel of abnormaal, wordt als positief gezien, met
uitzondering van enclaves van isolationisme, en van pragmatisch of principieel pacificisme in China (Taoisme) en
Japan (Shintoisme). De positie van het Boeddhisme is
meer ambigu (Suzuki, 1959; de Bary,
1969; Spiro, 1970; Collins,
1974).[33]
In Centraal‑Azië produceerde het een
militaristische variant. In Zuidoost Azië overheerste een relatief
pacifistische variant. In middeleeuws Japan was het Boeddhisme zo ver
gemilitariseerd dat gewapende kloosters het machtsevenwicht vele eeuwen lang
beheersten. Hierna bleef de invloed op de militaire cultuur bestaan door de
training van krijgers in Zen‑Boeddhistische
vechttechnieken.
[2] De zogeheten Wade-Giles
transscriptie van het Chinees wordt nog steeds gebruikt in voornamelijk
Engelstalige literatuur en in Taiwan. Tussen haken [...] de moderne Chinese
pinyin transscriptie. Het modern Chinese ‘zhanzheng’
is een combinatie van de karakters ‘zhan’ (oorlog
voeren, strijden, vechten) en ‘zheng’ (competitie,
dispuut, ruzie). In het klassiek Chinees werd de term ‘zhan’
ook afzonderlijk gebruikt, bijvoorbeeld in ‘zhan guo’ (strijdende of oorlogvoerende staten). Het Japanse ‘sensō’ gebruikt dezelfde karakters als het Chinees.
[3] Voor de oorlogvoering in
het klassieke China zie: Bozeman, A.B. (1960) Politics
and Culture in International History. Princeton: Princeton University Press; Bozeman, A.B.
(1976) War and the clash of ideas. Orbis, 20, 1, pp.
61-102; Chen, Ya-tien
(1992) Chinese Military Theory, Stevenage; Creel,
H.G. (1970) The Origins of Statecraft in China. Vol. 1: The Western Chou
Empire. Chicago: University of Chicago Press; Fairbank,
J.F. (1974) Introduction: Varieties of the Chinese military experience. In: Kierman & Fairbank (Eds.);
Greaves, F.L. (1963) Ancient dragon: China in perspective. Military Review,
43, 8, pp. 85-94; Kierman, F.A. (1974) Phases and
modes of combat in Early China. In: Kierman & Fairbank (Eds.); Kierman, F.A.
& J.K. Fairbank (Eds.) (1974) Chinese Ways in
Warfare. Cambridge MA: Harvard University Press; Quaritch
Wales, H.G. (1952) Ancient South-East Asian Warfare. London; Zierer, O. (1978) History of China. London: Spring
Books.
Tijdens de Lente-en-Herfst
periode werden er continue oorlogen gevoerd tussen de regionale feodale
staatjes om de suprematie. Het aantal feodale staatjes bedroeg meer dan honderd
tijdens de Westerse Zhou dynastie (1025-772 v.C.),
veertien aan het begin van het tijdperk van de strijdende staten (481-221
v.C.), en zes bleven er uiteindelijk over.
Griffith (1963) verhaalt
van de ‘Chan Kuo’ periode:
“As of 450 B.C. there were eight large states in China, but Yen in the north en
Yüeh in the east played no decisive part in the wars
which raged almost without ceasing for the next two and a quarter centuries.
The ‘Big Six’ were Ch’i, Ch’u,
Ch’in and ‘The Three Chins’ – Wei,
Han, and Chao. Additionally there were a dozen
smaller principalities, all of which were to be absorbed by the larger states,
who ate them up as systematically ‘as silkworms eat mulberry leaves’. In 447
B.C, Ch’u extinguished Ts’ai,
a small state in today’s Honan province; two years
later she swallowed Ch’i (not the Ch’i
mentioned above) and in 431 Chu. This process
accelerated after 414 B.C.; in the next sixty‑five years half a dozen
small states disappeared from the historical scene. Occasionally the rulers
managed to arrange recesses from the endemic wars which were produced by their
insatiable ambitions, Such breathing spaces were necessary if for no other
reason than to train the peasant armies periodically cut to pieces. It is
extremely unlikely that many generals died in bed during the hundred and fifty
years between 450 and 300 B.C. This was one of the most chaotic periods in
China’s long history. The forested hills, the read‑bordered lakes, the
many swamps and marshes provided hiding places for the bands of robbers and cut‑throats
who raided villages, kidnapped travelers, and exacted tall from merchants
unlucky enough to fall into their hands. Many of these outlaws were peasants
who had been forced into brigandage to survive, others were escaped criminals,
deserters from the army, and disgraced officials. Altogether they constituted a
formidable challenge to the so‑called forces of law and order. The
vendettas of the great families were conducted by bands of professional
swordsmen recruited from the lower ranks of a dissolving hereditary
aristocracy”. Griffith, S.B. (Ed.) (1963)
Sun Tzu; The Art of War. Oxford: Clarendon Press.
[4] China’s earliest historical kingdom, the Shang dynasty, which flourished in the period roughly 1500 B.C. to 1025 B.C., followed the legendary Hsia dynasty (ca. 1800 B.C.-ca. 1500 B.C.) and occupied the rich North China Plain and the lower reaches of the Huang Ho, China’s mighty Yellow River. The kingdom centered around its capital of Anyang. A this time, China’s writing was already old and becoming stylized. The arsenal of the Shang armies included the composite bow and the war chariot. Much of the era was devoted to resisting incursions from warlike neighbors. In a pattern that was to be repeated many times in China’s history, barbarian invasions on the periphery of the Shang Kingdom sapped the dynasty’s strength, until at last it was toppled by a vigorous new power, the Kingdom of Chou. The Chou era breaks into three parts. The Western of Early Chou dynasty endured some 250 years (1025 B.C.-772 B.C.), to be followed by the Eastern or Middle Zhou of roughly 300 years’ duration (772 B.C.-481 B.C.). The latter period was one of extensive feudal disorders and frequent wars, and barbarian encroachments from the west forced the move of the capital eastward to Loyang, on the lower Yellow River. The Eastern Chou dynasty witnessed China’s great philosopher, Confucius, preaching the doctrine of uprightness of character, filial piety, the Golden Rule, and good government. Significantly, it was this same period in which a general of the state of Ch’i named Sun-Tzu gave to military science the world’s first treatise on ‘The Art of War’. Following the Eastern Chou was a time of troubles called, variously, the Late Chou, the periods of the Six Kingdoms, and the period of the Warring States (481 B.C.-221 B.C.). This age saw the adoption in China of the crossbow, and the introduction from barbarians to the north of the practice of fighting by horseback. This era ended when the state of Ch’in emerged victorious under the leadership of Shih Huang Ti who founded the Q’in dynasty (221 B.C.-206 B.C.) (Greaves, op. cit.).
[5] Tso Chuan, 22e jaar van hertog Hsi; geciteerd
in Fung Yu‑lan
(1948) A Short History of Chinese Philosophy. New York: Free Press. “Warfare was part of the system of
ritual which kept the society in touch with the ancestral spirits and the
cosmic order… There is a great deal about warfare recorded in the ‘Tso-chuan’, much of it so brief and Delphic as to offer no
satisfactory idea of how fighting was carried out. However, it seems plain that
warfare in Ch’un-ch’iu times was indeed relatively
code-governed, hierarchical, and mannered. Some of the accounts of battle are
at least credible as set pieces, and many detail concerning equipment,
formations, and maneuver can be gleaned from the
text” (Kierman, op. cit.). Desondanks vonden er slachtpartijen en
oorlogsmisdaden plaats. “Despite
the prejudices of later centuries, we can still see clearly enough that the
military dimension was not merely respected but highly valued in the polity of
ancient China. It has been noted that general slaughter is not a normal postcombat feature in battles of the Ch’un-ch’iu
period (722-481 B.C.). While not a regular feature, it was by no means unknown
by Ch’u-Han times (ca. 209-202 B.C.): for example, Hsiang Yü (Xiangyu)
had the surrendered army of Ch’in exterminated after
Chang Han laid down his arms. This recourse to slaughter occurred earlier also
in warfare of the Warring States period (403-221 B.C.): for example, the Battle
of Ch’ang-p’ing, in the period 261-258 B.C. Such
killing was always rationalized, usually on the basis that the captured troops
were restive and a needless hazard in a difficult situation (Kierman, 1974).
[6] Mao
Zedong (1954) Selected Works. London: Lawrence & Wishart.
[7] Toward the close of Book XIII Confucius says: ‘Only when men of the right sort have instructed a people for seven years ought there to be any talk of engaging them in warfare’ (XIII, 29). Confucius concludes Book XIII with a further statement on military preparedness and proper instruction: ‘To lead into battle a people that has not first been instructed is to betray them’ (XIII, 30) (Ginsberg, 1975). Ginsberg, R. (1975) Confucius on ritual, moral power and war. Peace & Change, 3, Spring, pp. 17-21.
[8] Vertaling door Duyvendak, J.J.L. (1948) Wegen en gestalten der Chinese geschiedenis. Leiden; Voor Confucius en zijn school zie ook: Creel, H.G. (1960a) Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. New York: New American Library; Creel, H.G. (1960b) Confucius and the Chinese Way. New York: Harper; Ginsberg (1975) op. cit.; Last, J. (1961) Confucius. Den Haag: Kruseman; Lau, D.C. (1979) (vertaling & introductie) Confucius The Analects (Lun yü). Harmondsworth: Penguin; Legge, J. (1938) Confucius: Life and Teaching. London; Legge, J. (Ed.) (1970) The Chinese Classics. 5 Vols. Hong Kong: Hong Kong University Press (1. Analects of Confucius; 2. Mencius; 3. Shu Ching; 4. Shi Ching; 5. Ch’un Ch’iu); Waley, A. (1938) (vertaling en annotaties) The Analects of Confucius. New York: Random House; Waley, A. (1939) Three Ways of Thought in Ancient China. London: Allen & Unwin (reprint New York: Doubleday Anchor, 1956).
Hsün Tzu
(298-238 B.C.?) tells us that man, by nature selfish, seeks gain and profit,
and his greedy desires cannot be satisfied: men’s desires are many, goods are
few; so strife is inevitable (Wilkinson, 1980). Wilkinson, D. (1980). Deadly Quarrels; Lewis F. Richardson and the
Statistical Study of War. Berkeley: University of California Press.
Hsün
Tzu’s doctrine of human nature is diametrically opposed to that of Mencius. Thus he says: “The nature (hsing)
of man is evil; his goodness is only acquired training (wei)”.
Therefore, to give rein to man’s original nature and to follow man’s feelings,
means inevitable strife and rapacity, together with violations of etiquette and
confusion in the proper way of doing things, and a reversion to a state of
violence. In Hsün Tzu’s psychology people desire and
hate the same things (Fung Yu-lan,
op. cit.).
[9] Vertaling door Last, J. (1962) Lau-tse en de Tauïsten. Den Haag : Kruseman. Voor Lao Tzu en zijn Taoïstische school zie: Lau, D.C. (1963) (vertaling & introductie) Lao Tzu Tao Te Ching. Harmondsworth: Penguin; Legge, J. (1891) The Texts of Taoism. London; Waley, A. (1958) Lao Tzu, The Way and Its Power: A Study of the Tao te Ching and its Place in Chinese Thought. New York: Grove Press.
The Daoist texts condemn all wars from offensive to defensive,
from just wars to any violence. And the codemnation
is often presented explicitly: “Where troops have encamped there will brambles
grow: In the wake of a mighty army bad harvests follow without fail’ (Lao Tzu,
XXX, 69a). Arms are instruments of ‘ill omen’, and there is no glory in
military victory. When victorious in war, one should observe the rites of Mourning
(Lao Tzu, XXXI, 72). In general the Daoist
condemnation of war is based on moral precepts, but it is not impossible to
find some Mohist-like economic arguments as well:
“When the way [Dao] prevails in the empire, fleet-footed horses are relegated to
ploughing the fields; when the way does not prevail in the empire, warhorses
breed on the border” (Lao Tzu, XLVI, 104; geciteerd
in Harle, 1987: 127). Harle,
V. (1987) The ideas of peace and order in Chinese Mohism
and Daoism. In: V. Harle (Ed.) Essays in Peace
Studies. Aldershot: Gower, pp. 109-128.
[10] Huxley,
A. (1937) Ends and Means. London: Chatto &
Windus. Mijn vertaling.
“Among
their many achievements, the Chinese early established the idea of civilian
supremacy over the military, and China thereby acquired in Western folklore an
undying reputation for pacifism, yet no people before modern times has left so
extensive a record of military institutions and exploits” (Fairbank,
op. cit.). Het is echter
ontegenzeglijk dat oorlog absoluut niet werd verheerlijkt, terwijl ook ‘heilige
oorlogen’ onbekend waren. “As Creel (1970) has observed, while foreign conquest and warfare in
Rome became a major industry, China consistently put less stress on the glory
of fighting. Likewise, holy wars are not easy to find in the Chinese imperial
record, just as an avenging God and the wrath of Jehovah are far to seek” (Fairbank, op. cit.).
[11] Waley (1939)
op. cit.; Bozeman (1976)
op. cit.; Greaves (1963)
op. cit.
“In
the long view there are two basic patterns that may be discerned in… China’s
3000-year history. The first of these is the pattern of the rise and fall of
dynasties. Initially, a strong kingdom gained control over the greater part of
the country and held power for some 200 to 300 years. Then, rival power centers developed about the periphery of the kingdom, and
eventually one of these succeeded in overthrowing the regime. In some cases a
new dynasty was established immediately, but the more usual pattern was that a
time of troubles would ensure – an interregnum lasting anywhere from 20 to 40
years to perhaps a hundred years or more. By the end of this time of troubles,
one of the powers had gained clear ascendancy over the others, and succeeded in
establishing a new imperial dynasty of long duration. In due time the pattern
was repeated.
The
second pattern of warlike activity. The history of the rise and fall of dynasty
after dynasty is really a history of Chinese warfare. The Chinese individual
may be a man of peace, but the Chinese nation has not often been a nation at
peace. Witness the pattern of warfare:
-
Every dynasty gained power by military action.
-
Every dynasty which succeeded in extending the imperial borders did so by
military action.
-
Every dynasty which lost imperial territory did so as a result of military
action.
-
Every dynasty, when not busy with aggressive wars of expansion on its
frontiers, was usually engaged in fighting defensive wars there – for much of
the period of its rule – or in suppressing internal revolts at home.
- And,
finally, every dynasty ultimately was toppled by military action” (Greaves, op.
cit.).
[12] Vertaling
door Last (1962) op.cit.
[13] Zie Fung yu-lan
(1952) op. cit.; Murty, K.S. & A.C. Bouquet (1960) Studies in the Problems of Peace. Bombay: Asia
Publishing House; Griffith, op.cit.
In de ‘Huai‑nan‑tzu’ [Huainanzi], een werk van de 2e eeuw v.C., heet het dat “de
volgelingen van Mo Tzu waren 180 in getal, aan wie
hij allen kon bevelen door vuur of op zwaardklingen te lopen, en wie zelfs de
dood niet hun hielen zou doen keren”. In de ‘Mo‑tzu’ zelf
zijn niet minder dan 9 hoofdstukken gewijd aan de tactiek van de defensieve
oorlogvoering en de technieken en apparatuur voor bastion-verdediging.
Dit toont aan dat de Mohisten oorspronkelijk een
groep ‘militairen’ waren.
[14] “The capacity for universal love does not derive from
the natural goodness of man: according to Mo, man’s nature is like pure silk
and its goodness or evil is dependent entirely upon what it is ‘dyed’ with” (Harle, op.cit.: 117). “According
to Mo Tzu, if one kills a person, it is a crime punished severely. A murder is
a deadly sin. Mo suggests a generalization of this, emphasizing that it is a
hundred times more criminal to kill a hundred people than to kill one.
Offensive war is the highest crime” (Harle, op. cit.:
119).
“Luxury
and adornment, Mo Tzu held, are of no benefit to the country and the people,
yet at the same time they are not its greatest harm. The latter is rather the
incessant fighting of people and states among themselves, caused, so Mo Tzu
held, by the fact that men do not love one another. The major calamities in the
world come from the failure of men to love one another, and hence can only be
solved through the doctrine of universal love (chien ai). Therefore, we should condemn warfare. He had also utilitarian
reasons for that: ‘But when we consider the victory as such, there is nothing
useful about it. When we consider the possessions obtained through it, it does
not even make up for what has been lost’. Bentham
held that the purpose of morality and law is to procure the greatest happiness
for the greatest number, a doctrine shared by Mo Tzu. Mo Tzu condemned war, and
the Confucian, Mencius, likewise says, ‘Those who are
skilful in warfare should suffer the highest punishment’ (Mencius,
IVa, 14). Mo Tzu, however, condemned war because it
is not profitable (li), whereas Mencius’s
condemnations is because it is not righteous (i)” (Fung Yu-lan, op. cit.).
[15] “[T]he monarch maintains the ancient social order by his ritual acts and in this way also preserves the providential harmony of heaven and earth. Warfare against a ritually incorrect prince or emperor was considered meritorious. But a dynasty based on conquest also was considered legitimate it the conquerors adhered to the ritual in the correct manner” (Weber, 1951: 40). Weber, M. (1951) The Religion of China: Confucianism and Taoism. New York: Free Press.
[16] Zie Lau, D.C.
(1970) (vertaling & introductie) Mencius. Harmondsworth: Penguin; Legge,
J. (Ed.) (1970) op. cit. “Mencius’ most famous saying is that there are no righteous
wars in the annals of the states. The most there can be said is that there are
cases where one war is less evil than another” (Wilkinson, op. cit.).
[17] Vertaling door Duyvendak
(1948) op. cit.; Zie ook Watson,
B. (1964) Han Fei
Tzu: Basic Writings. New York: Columbia University Press. “Han Fei
Tzu (d. 233 B.C.)… declares that our feelings and behavior
are not the same in abundance as in scarcity: when men are few and things are
many they are peaceable, not because men are then benevolent but because goods
are abundant; when men quarrel and pillage it is not because they have become
wicked but because goods have become scarce” (Wilkinson, op. cit.).
“All
men, Han Fei Tzu insists, act from motives of
selfishness and self-profit, and so ‘show calculating minds in their attitude
toward one another’. In is this fact that makes the system of reward and
punishment (stick and carrot) possible (Fung Yu-lan, op. cit.).
[18] Yang Kung-sun (1928) The Book of
Lord Shang: A Classic of the Chinese School of Law
(vertaling en introductie
door J.J.L. Duyvendak). Chicago: University of
Chicago Press. “An ambitious
emperor, the Legalists held, must ‘concentrate the people upon warfare, and
they will be brave; let them care about other things, and they will be
cowardly’ (Waley, 1956 op. cit). Shi Huang Ti
accepted the Legalist philosophy. The Legalist idea was based on the
conceptions of coercive and deterrent power (Fung Yu-lan, op. cit.; Harle, op. cit.).
[19] “Wu Ti’s (140-87 v.C.) expansive urge into Central Asia gave new dimensions
to the Chinese state; but it was expensive. It has been estimated that between
129 and 90 BC China lost a quarter of a million of its best fighting men there”
(Wright, 1979: 306). Wright, E. (Ed.) (1979)
The Ancient World: A History of Civilization from Prehistory to the Fall of
Rome. London: Hamlyn.
[20] Griffith, S.B. (Ed.) (1963) Sun Tzu; The Art of War.
Oxford: Clarendon Press. zie ook Sawyer, R.D.
(1993) (vertaling en commentaar)
The Seven Military Classics of Ancient China. London. Hoewel “bingfa” gewoonlijk vertaald wordt als “de kunst van het oorlogvoeren” kan het net zo goed vertaald worden als
“Handboek Soldaat” (“bing” betekent zowel soldaat als
strategie).
[21] Mao Zedong (1954) op. cit.; zie ook Griffith, S.B. (1963) Mao Tse-Tung on Guerrilla Warfare. New York: Praeger; Boorman, S. (1969) The Protracted Game: A wei-ch’i Interpretation of Maoist Revolutionary Strategy. New York: Oxford University Press. ‘Wei‑ch’i’ (het Japanse ‘go’), het beroemde Chinese strategische spel – totaal anders van conceptie dan het westerse schaken, en gebaseerd op omcirkeling en contra‑omcirkeling, invloedssferen, ‘uitholling’ – wordt door Mao expliciet vergeleken met zijn conceptie van guerrilla oorlogvoering. Boorman’s analyse bevestigt dit: “wei‑ch’i is an important, if little recognized, model of the Maoist system of insurgency”.
“As
the ‘Sun-Tzu’ makes plain, violence is only one part of warfare and not even
the preferred part. The aim of war is to subdue an opponent, to change his
attitude and induce his compliance. The most economical means is the best: to
get him – through deception, surprise, and his own ill-conceived pursuit of
unfeasible goals – to realize his inferiority, so that he surrenders or at
least without you having to fight him” (Fairbank, op.
cit.).
“‘Supreme
excellence’, asserted Sun Tzu, ‘consists in breaking the enemy’s will without
fighting’; the highest form of generalship is to
frustrate the enemy’s intentions, the next to prevent the unifying of the
enemy’s forces, the next to fight pitched battles, and the worst to lay siege
to fortified cities. Study the circumstances, says Sun Tzu, so that you do not
attack an enemy whose banners are in perfect order or who has carefully
deployed in a chosen position. To Sun Tzu generalship
is the application of a calm intelligence to all aspects of a situation”
(Burton, 1978). Burton, A.M. (1978) Revolutionary
Violence: The Theories. New York: Crane, Russak.
“Sun
Tzu laid down the following principles for the conduct of war against foreign
powers: (1) Undermine everything that is good in the land of your enemies; (2)
Implicate the ruling class of your enemies in corruption and turn their youths
into drug addicts; (3) Undermine the standing of all leaders by frequent
scandals; (4) Do not hesitate to use the lowest and most repulsive creatures as
collaborators; (5) Use all means in your power to impede the activity of the
government; (6) Spread sectional disputes in the land of your enemies; (7)
Incite the young to struggle against the old; (8) Devalue the traditions of
your enemies, destroy all authority; (9) Organize sabotage and withdrawal of labor; (10) Sap the fighting spirit of the enemy by sensual
desires and soft music; (11) Make the enemy believe in total sexual freedom,
turn his women into whores; (12) Buy the services of traitors and infiltrate
the enemy state with spies” (Zierer, op. cit.).
[22] Volgens Hanson,
Keegan en Parker was de
westerse manier van oorlogvoeren, geïntroduceerd door
de Griekse en Macedonische falanx en de Romeinse legioenen superieur aan alle
andere vormen en de voornaamste reden waarom ‘The West Has
Won”. Hanson, V.D. (1989) The
Western Way of War: Infantry Battle in Classical Greece. London: Hodder & Stoughton;
Keegan, J. (1993) A History of Warfare. London: Hutchinson; Parker, G. (Ed.) (1995) The Cambridge Illustrated History of
Warfare: The Triumph of the West. Cambridge: Cambridge University Press.
[23] Griffith (1963) op. cit.; zie
ook Murdoch, J. (1949) A History of Japan.
London: Kegan Paul, Trench, Trubner;
Spiro, M.E. (1970) Buddhism and Society. New York: Harper & Row;
Suzuki, D.T. (1959) Zen and Japanese Culture. New York: Pantheon.
[24] Murdoch
(op. cit.) schrijft over deze
Onin oorlog: “The country
was now in an interminable turmoil of war; but by ‘war’ a great deal more was
meant than the mere ordering of campaigns and the handling of troops on the
battlefield. It was ‘war’ conducted on the principles expounded in such Chinese
manuals as Sonshi’s. These works were now in the
hands of nearly every one of the few that could peruse them; at night a
professor – sometimes a Chinaman – would be set to read them aloud to the
Samurai gathered in the castle hall to hear them. In these Chinese analogues of
Jomini and Clausewitz, what
was chiefly expounded was not so much the principles of war as the dirtiest
form of statecraft with its unspeakable depths of duplicity. The most cynical,
the very worst passages in the notorious Eighteenth Chapter of ‘The Prince’,
pale before the naked and full‑bodied depravity of the old Chinese lore
on espionage. Sonshi’s section on spies is truly
abominable and revolting; yet this special section must be carefully conned by
anyone who wishes to understand the fashion in which ‘war’ was waged in Japan
at this time”.
[25] Het Vedische
woord voor oorlog (‘gavishti’) betekende
oorspronkelijk ‘begeerte naar vee’, en kreeg zodoende, bijna terloops, ‘veeroof’ of ‘veediefstal’ als bijbetekenis (Thapar, 1966). Bij vele (pastorale) volkeren was ‘vee‑
of paardenroof’ praktisch synoniem met ‘oorlog’ (Vergelijk het ‘acquisitieve’ motief in termen als ‘Krieg’,
‘krijg’ etc.). Thapar,
R. (1966) A History of India. 2 vols. Harmondsworth:
Penguin.
[26] Voor de oorlogvoering in
het klassieke Indiasche subcontinent zie: Bozeman, 1976 op. cit.; Chakravarti, P.C. (1941) The Art of War in Ancient India. Dacca: University of Dacca Press; Conlon, F.F. (1978)
War in ancient India. In: L.L. Farrar (Ed.) War:
A Historical, Political and Social Study. Santa Barbara: Clio-Press; Ghoshal, U.N. (1966) A
History of Indian Political Ideas: The Ancient Period and the Period of
Transition to the Middle Ages. London: Oxford University Press; Law, N.N.
(1920) Inter-state Relations in Ancient
India. London: Lurac & Comp.; Murty, K.S. & A.C. Bouquet (1960) Studies in the Problems of Peace. Bombay: Asia Publishing House;
Panikkar, K.M. (1954) A
Survey of Indian History. Bombay: Asia Publishing House; Ruben, W. (1955)
Inter-state relations in ancient India and Kautilya’s
Arthasastra.
Indian Yearbook of International Affairs, 4, pp. 137-159; Thapar, R. op. cit.
“Ancient India’s political and military history, virtually unknown to most foreigners, is a long and cluttered chronicle of thousands of petty rulers, chiefs and kings, whose sovereignty extended no further than one day’s ride from their capitals. This multicentered political and military power encouraged a continuous supply of warriors who fostered frequent, though not intense, warfare. In the Vedic period (ca. 1500-900 B.C.), men who could lead in warfare were chosen as king (raja): ‘those who have no king cannot fight’… The Indo- European or Indo-Aryan peoples who migrated into South Asia after 1500 B.C. initiated a military and cultural conquest of northern India. This ‘Aryanization’ process was intimately connected with the development of what became known as Hinduism. The Aryan culture, dominant in India until the arrival of Islamic rule between the 8th and 13th centuries A.D., amply supported a militarism which conceived of war as the ‘sport of kings’ rather than merely a violent means of resolving conflict (Conlon, op. cit.).
Voor Kautilya’s ‘Arthasastra’ zie Law (1920) op. cit; Chakravarti
(1941) op. cit.; Shamasastry, B. (1951) Kautilya’s Arthasastra.
Mysore: Sri Raghurees
Press; Pannikar (1954) op. cit.; Ruben (1955) op.
cit.; Modelski, G. (1964) Kautilya:
foreign policy and international system in the ancient Hindu world. American
Political Science Review, 63, 3, pp. 549-560; Ghoshal
(1966) op. cit.; Bozeman (1976) op. cit.
“Kautilya’s ‘Arthasastra’ is, above all, a manual of statecraft, a collection of rules which a king or administrator would be wise to follow if he wishes to acquire and maintain power. In inspiration it is therefore close to other digests of rules of statecraft and of advice to princes such as Sun Tzu’s work on “The Art of War’ or Nicolo Machiavelli’s ‘The Prince’. Both value intrigue and adopt on the whole a ruthless and instrumental approach to politics, elevating success in the game above all other considerations. According to Kautilya, the king’s status determines his foreign policy. That policy differs according to whether it is directed toward kings who are superior, inferior, or equal to him. The bulk of the international portions of the ‘Arthasastra’ is a discussion of the politics that may be appropriately pursued by ‘superior’ or ‘inferior’ kings; comparatively little space is devoted to the practice of relations between equal powers. The basis of this discussion is the concept of ‘sadhgunya’ or the six-fold policy. This comprises the following six types of foreign policy: Accomodation (‘sandhi’), Hostility (‘vigraha’), Indifference (‘asana’), Attack (‘yana’), Protection (‘samsraya’), and Double Policy (‘dvaidhibhava’). Having to choose between them, an inferior king pursues Accomodation, seeks Protection or resorts to Double Policy; the superior king can afford Hostility or Attack, while one facing an equal maintains Indifference (Modelski, op. cit.).
“There were four ways of winning wars: persuasion through conciliatory speech, bribes, sowing dissension, and, when all else failed, battle. A conqueror should know his own and his enemy’s strength and strike only if he has the advantage. If battle appeared unpromising, a king should conduct a ‘treacherous fight’ employing spies, harlots, bribed officials, cooks, and courtesans to undermine the enemy” (Conlon, op. cit.).
[27]
“According to the theory of coercive state authority, the king must wield ‘danda’ if he is to enjoy prosperity and acquire not only
this world but also the one to come. The Dharmasastras,
or Books of the Law, notably the remarkable compendium assigned to Manu, the Arthasastras, the Mahabharata (India’s great national
epic), and the popular didactic beast‑fables (the best known collection
of these being the Pancatantra) thus converge on the
doctrine of ‘matsyanyaya’ – the Principle or Law of
the Fishes – in accordance with which the king must enforce his government and
punish those who deserve it, lest the strong torment the weak as fish are fried
on a pike or as in water they devour each other. In deference to the same
pessimistic view of human nature, the royal administration relied on espionage
as its major agency. As explained in the Mahabharata, a kingdom has its roots
in spies and secret agents... The same moral teachings have been passed on
through the centuries by other sages and authorities on ‘artha’
en ‘rajadharma’ (royal duties). The king is created
to commit cruel acts, we learn from Bhishma,
legendary guru in the Mahabharata; whereas ordinary men, not made of such stern
stuff, seldom succeed in worldly affairs. Like a snake that devours creatures
living in holes, the earth swallows up the king who does not fight…” (Bozeman,
1976 op. cit.).
[28] Mascaro, J. (1962) The Bhagavad Gita. Harmondsworth: Penguin. Zie ook Weber’s (1956) analyse van deze befaamde dialoog. Weber, M. (1956) The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism. Glencoe: Free Press. “In the ‘Bhagavad Gita’ or Song of the Lord, passed down a portion of the larger ‘Mahabharata’ epic. The setting is martial and the ethical lesson supports the idea of the ‘kshatriya varna’ (warrior caste). The poem is a dialogue between the warrior Arjuna and his chariot driver who turns out to be the Lord Krishna himself. When Arjuna recognized some of his relatives and old teachers on the opposing side in an impending battle, he is horrified and announces that he has no taste for blood. Krishna elaborately justifies Arjuna entering the battle because it is Arjuna’s duty, his ‘dharma’ as a warrior. If he is true to his duty, he will commit no sin (Conlon, op. cit.).
[29] “Without cutting into the enemy’s marrow, without doing something dreadful, without smiting like a killer of fish, a man does not attain great prosperity… A son, a brother, a father, or a friend, who present any obstacle to one’s interests, are to be slain” (Mahabharata).
[30] “In the work of Kautilya we shall search in vain for a balance of power theory but we do find in it an abstracted conception of the international system embodied in the idea of ‘mandala’, commonly translated as the ‘circle of states’. It could be described succinctly, in modern term, as the model of a loose bi-centric international system. Kautilya takes as his points of reference the vijigishu, the ambitious king, and posits as being in a state of constant opposition to him, actual or potential, the ‘ari’, the king or kings who are the immediate neighbors of the vijigishu. By developing further the axiom that neighborhood entails actual or potential opposition or enmity, he deems the king beyond the ‘ari’ to be an enemy of ‘ari’ and therefore a friend (‘mitra’) of vijigishu, and mitra’s neighbor, in his turn, to be a friend of ‘ari’ and an enemy of ‘mitra’. To his rear, too, the vijigishu has, alternately, an enemy, a friend, and another enemy and another friend” (Modelski, op. cit).
“The mandala theory led to constant warfare, as when one king was conquered all the friendships and enmities beyond him went into reverse. It allowed Hindu kings to regard war as a royal sport, and acted against the rise of single empires, but had the disadvantage of leaving India at the mercy of invaders who would be welcomed by one king as an ally against another” (Bennett et al., 1998). Bennett, M. et al. (Eds.) (1998) The Hutchinson Dictionary of Ancient and Medieval Warfare. Oxford: Helicon.
[31] “In the Hindu doctrine of conquest from the 4th century BC onwards, conquests were categorized into three types: dharma-vijaya (‘righteous victory’), after which the defeated king was reinstated as a vassal or tributary; lobha-vijaya (‘greedy victory’), after which the defeated side surrendered treasure and territory; and asura-vijaya (‘demoniac victory’), the complete destruction of the defeated state and its annexation by the victor. Most texts approved only the first category, which allowed kings to make war to achieve glory and status but permitted the defeated side to survive. The realistic Brahman minister Kautilya advised a defeated king to submit in the hope that one day he might turn the tables on his new overlord, but recommended ‘demoniac conquest’ as the best policy for a victorious king” (Bennett et al., op. cit.).
[32] “Some
Hindu and Buddhist teachers protested against war on pragmatic grounds, but
even Buddhist rulers took war for granted as a natural political phenomenon.
‘Ahimsa’ (or harmlessness toward all living things) is an ancient Indian
doctrine, but in the ancient period it was never taken to forbid the waging of
war. Neither in China nor in India (with the notable exception of Asoka) did rulers generally shun war for ethical reasons (D.M. Brown, 1953; Goshal, 1923;
Basham, 1954, 1964; Dougherty & Pfaltzgraff,
1971). Basham, A.L. (1954) The Wonder that was India: A Survey of the Culture of the Indian
Sub-continent before the Coming of the Muslims. London: Sidgwick
& Jackson; Basham, A.L. (1964) Some fundamentals
of Hindu statecraft. In: J. Laurus (Ed.) Comparative World Politics. Belmont:
Wadsworth; Brown, D.M. (1953) The White Umbrella: Indian Political Thought from Manu to Gandhi.
Berkeley: University of California Press; Dougherty, J. & R.L.
Pfaltzgraff (1971) Contending Theories of International Relations: A Comprehensive Survey.
Philadelphia: Lippincott.
[33] Suzuki (1959) op. cit.; de Bary
W.Th. (1969) The Buddhist Tradition. New York:
Random House;